Марина МАСЛОВА. «ЧТО-ТО ВСЁ НЕ СЛАДКО». О балладе Фета «Лихорадка» и переводе грузинской поэзии

 

Марина МАСЛОВА

«ЧТО-ТО ВСЁ НЕ СЛАДКО»

О балладе Фета «Лихорадка» и переводе грузинской поэзии

 

В статье предлагается сравнительный анализ двух поэтических произведений: баллады Афанасия Фета «Лихорадка» и стихотворения древнегрузинской поэтессы Мананы «Разговор с лихорадкой» в переводе В.К. Звягинцевой.

Содержание обоих произведений отсылает к народным поверьям о демоне лихорадки (горячки, малярии, чумы и т.п.), обязательной составляющей которых был заговор от болезни, т.е. определенного свойства словесная формула, при произнесении которой бес изгонялся. Мотив встречи человека с демоническим существом, имеющим антропоморфные черты, присутствует в фольклоре и литературе многих народов. Литературный образ девы-лихорадки восходит к источникам иудео-христианской апокрифической традиции, о чём уже неоднократно писали мы в своих статьях. В эпоху раннего средневековья этот образ воспринят художественной литературой из народной обрядовой поэзии – заговоров от лихорадки, бытующих в основном в религиозной культуре народов, принявших христианство. Однако встречается он и в корейской литературе, хотя и в существенно изменённом виде.

В статье доказывается, что произведения Фета и Мананы тематически объединены бродячим мотивом, по-разному реализованным у каждого из поэтов. При этом указываются примеры влияния культурной эрудиции переводчика, а именно: наличие в тексте грузинской поэтессы традиционных для восточнославянских заговоров определяющих наименований («гибельная огневица», «злая ведьма», «дурная», «мира злобная причуда» и т.п.). Особо акцентируется, что лихорадка с тексте Мананы имеет отличную от славянской фольклорной традиции этимологию («дщерь презренная Иуды»), в то время как традиционно в мифологических поверьях многих народов (в том числе русских) девы-лихорадки именуются «дочерями Ирода». Показано, как ритмический рисунок диалогического по структуре стихотворения Мананы передает высокий накал чувств её героини, напряжение борьбы с демоном болезни. Уточняется, что лирическая героиня – христианка, уповающая на божественную помощь.

В качестве основного вывода предлагается тезис о том, что у Фета лихорадка становится концептом романтизма, имеющим амбивалентный смысл, у грузинской поэтессы встреча с демоном болезни актуализирует нравственный христианский дискурс. При этом особенно актуально, что оба произведения существенно проясняют специфику бытования в мировой литературе «бродячего мотива» встречи человека с демоном болезни, имеющим женские антропоморфные признаки.

 

«Разговор с лихорадкой» древнегрузинской поэтессы Мананы Зедгенидзе (фамилия указывается предположительно) относится к концу XVIII века. Баллада Афанасия Фета «Лихорадка» написана, как принято считать, в 1847 году. Оба текста имеют в своей основе фольклорный мотив встречи человека с демоном болезни, имеющим антропоморфные черты и называемым лихорадкой (лихоманкой).

В литературу этот мотив попал в эпоху раннего средневековья, будучи заимствованным из народной обрядовой поэзии – так называемых заговоров от лихорадки. Традиция магического заклинания демона болезни нашла отражение и в народном эпосе, и в средневековой светской литературе. Среди переводов Анны Ахматовой известен, например, перевод корейской обрядовой песни «Чхоёнга», мотивы которой заимствованы из древнего сказания о Чхоёне, победившем беса лихорадки, а сама песня относится к периоду VII-X веков. Вариации мотива известны и по более поздним литературным образцам. Например, в немецкой литературе это «Диалоги» Ульриха фон Гуттена (XVI в.), в грузинской – уже названное стихотворение Мананы (XVIII в.), в русской литературе наиболее яркое отражение этот мотив получил в поэзии романтиков Аполлона Григорьева и Афанасия Фета.

 

Из упомянутых произведений наиболее созвучными оказываются стихотворения Мананы и Фета.

Конечно, о характере поэтики при сравнении оригинального и переводного текстов судить сложно. В тех случаях, когда мы все-таки прибегаем к подобному сравнению, будет учитываться вероятность влияния переводчика.

В основном, конечно, здесь можно говорить только о тематической близости произведений, объединенных общим мотивом, по-разному реализованным у каждого из поэтов. В конечном счете, ценность могут иметь как самостоятельные наблюдения над текстом Мананы, автора, воплотившего известный мотив ранее русского поэта, так и возможности дополнения комментария к «Лихорадке» А.А. Фета при рассмотрении некоторых особенностей перевода В.К. Звягинцевой, ориентированного, несомненно, на фетовский текст.

Итак, стихотворение Мананы известно нам в переводе Веры Звягинцевой, опубликованном в «Антологии грузинской поэзии» (1958). Тот же перевод находим в «Поэзии народов СССР IV-XVIII вв.» (1972). В этих источниках текст называется «Разговор Мананы с лихорадкой».

В «Хронологии грузинской средневековой литературы» в сети интернет встречаем другое название этого стихотворения Мананы – «Разговор с малярией». В работах грузинских литературоведов это произведение отнесено к жанру драматургии и называется «Спор женщины с горячкой» (Акакий Сургуладзе. Очерки истории грузинской культуры. Тбилиси, 1989).

Развернутого комментария к тексту в названных источниках не имеется. Оперировать мы можем, таким образом, лишь тремя очевидностями: имя автора, поэтический текст, бродячий мотив. Что касается биографии поэтессы, то здесь доступны только гипотезы. Например, предположительно указывается фамилия Мананы: Зедгенидзе либо Джавахишвили («Хронология грузинской средневековой литературы»).

Современный комментатор творчества Шота Руставели, профессор Нестан Сулава с большей уверенностью указывает фамилию: «Манана Зедгенидзе – поэтесса конца XVIII века, жила во времена Ираклия Второго. Известно о ней мало, знаем только, что она из Горийского района, из деревни Дзевера... Она автор стихотворения «Разговор Мананы с лихорадкой» и «Шаири», довольно больших произведений, написанных 16-сложными шаири. В «Шаири» есть исторические реалии борьбы Ираклия с Кавказскими племенами. Она переписала «Вепхисткаосани» («Витязь в барсовой шкуре»), кажется, в 1788 году (рукопись Q-296, которая хранится в Гори). Позже стала монахиней. Ещё раз она переписала поэму Руставели в 1839 году» (из электронного письма к автору статьи). Уважаемая Нестан Варламовна Сулава ссылается на книгу Левана Асатиани «Древнегрузинские поэтессы» (1936).

Имя поэтессы Мананы в истории грузинской литературы обычно стоит в одном ряду с именами таких выдающихся авторов, как Давид Гурамишвили, Александр Амилахвари, Димитрий Саакадзе, Петр Ларадзе и другие. Как отмечает А.Сургуладзе, в XVIII в. грузинская культура «сделала значительный шаг вперед».

На развитие грузинской литературы в этот период огромное влияние оказывала культурная и политическая ситуация в России.

Определяя характер литературного направления, к которому следовало бы отнести интересующее нас стихотворение Мананы, мы сочли возможным обратиться к творчеству старшего ее современника – поэта Давида Гурамишвили, который весьма близок ей по духу. Гурамишвили называют «величайшим представителем грузинской литературы XVIII века» и отмечают его огромный интерес к фольклору.

Манана и Давид Гурамишвили были представителями разных поколений. И тем очевиднее, что творческие идеи старшего современника могли оказать влияние на ее собственную поэтическую манеру. Стихотворение Мананы могло быть написано как до 1792-го (год смерти Давида Гурамишвили), так и после этой даты. Так что традиции грузинской поэзии, сложившиеся к концу XVIII в., должны быть знакомы более молодому автору.

Можно особо подчеркнуть общую тенденцию грузинской поэтической традиции XVIII в. – обращенность к образной и мелодической системе устного народного творчества. Кстати, то же самое мы можем сказать и о поэзии Фета периода написания им баллады «Лихорадка».

И второй момент касается непосредственно религиозных тенденций. Стихотворение Мананы обнаруживает религиозное мировоззрение автора. Ее лирическая героиня – христианка, уповающая на божественную помощь. Это нетрудно заметить из текста:

Зубом на зуб не попасть мне,

Пламя сердце рвет, сжигая,

Но меня ты не загубишь,

Бог поможет мне, дурная!

Мотив религиозного противостояния демону болезни в стихотворении очевиден. Лирическая героиня сначала ласково «заговаривает зубы»: «Что с тобою, лихорадка? Ну, чего ты захотела?». Отвлекает демона пустяками: «Оттого ли ты глумишься, Что с лица я подурнела?». А затем неожиданно припечатывает уверенными словами: «Но дана мне власть от Бога: Изгоню тебя из тела».

Наличие идеи экзорцизма в тексте Мананы, с одной стороны, подтверждает христианское мировоззрение автора, с другой, – позволяет допустить известную степень суеверия, свойственного многим образчикам устного народного творчества и, соответственно, заимствованным из них религиозным идеям. Особенно это «двоеверие» было характерно для романтического направления в литературе многих народов.

Баллада Афанасия Фета «Лихорадка» была включена автором в романтический цикл, большинство произведений которого созданы по мотивам славянского фольклора («Змей», «Тайна», «Легенда» и др.). В основе сюжета лежит мотив поцелуя женщины-демона, именуемой в русских народных заговорах «лихоманкой». Текст построен в форме диалога лирического героя с няней, которая и является носителем фольклорных традиций. Через этот образ вводится в стихотворение мотив поцелуя демона горячки. Речь няни звучит в ответ на жалобы о недомогании влюбленного героя:

«Няня, что-то все не сладко,

Дай-ка сахар мне да ром.

Все как будто лихорадка,

Точно холоден наш дом.

……………………………..

Ты бы шторку опустила…

Дай-ка книгу… Не хочу…

Ты намедни говорила:

Лихорадка… я шучу…». –

«Что за шутки спозаранок!

Уж поверь моим словам:

Сестры, девять лихоманок,

Часто ходят по ночам.

Вишь, нелегкая их носит

Сонных в губы целовать!

Всякой болести напросит

И пойдет тебя трепать».

В фетовском рассказе няни о сестрах-лихоманках, блуждающих ночами и целующих сонных в губы, отчетливо прослеживаются суеверные тенденции народного «двоеверия».

Стихотворение Мананы также обнаруживает обычные признаки романтического двоеверия и двоемирия: даже при наличии христианского мировоззрения героине ее свойственна тоска и безрадостность в видении бытия, своего рода бунтарская неблагодарность:

О, скажи мне, лихорадка,

Отчего ты рассердилась?

Разве ты не христианка?

Кто же ты, скажи на милость?

Словно Мурия собачка,

Вишь, тебе я полюбилась.

Коль убьешь, не стану плакать, –

Я на жизнь не так уж льстилась.

Впрочем, эти слова можно рассматривать все в том же ракурсе «заговаривания зубов»: дескать, не очень-то и надо мне с собой возиться.

Сразу отметим элементы стилевого сходства перевода стихотворения Мананы с текстом русского поэта: «Вишь, нелегкая их носит», – говорит няня у Фета; «Вишь, тебе я полюбилась», – говорит героиня Мананы. Кажется, это созвучие – сознательный жест переводчицы. Вряд ли Вера Звягинцева могла переводить стихотворение о лихорадке Мананы, не заглянув в фетовскую «Лихорадку».

У поэта няня рассказывает про девять сестёр-лихоманок, которые «часто ходят по ночам». Лихоманка Мананы тоже предпочитает для своего визита ночь:

Я бессонницей поила –

Не водою ледяною,

Нет, тебя я не забуду,

Навещу порой ночною…

Но, напомним, эти ночные блуждания демонических сестер – общее место в фольклоре многих народов.

Стоит заметить, что и лихорадка у Мананы, и сама лирическая героиня говорят языком народным, некнижным. Как и старенькая няня в фетовской балладе.

В иные моменты героини попросту бранятся: «Пусть твои глазища слепнут!» – кричит Манана лихорадке. «Эй, Манана, осторожней! Ты меня стращаешь даром», – отвечает та. И продолжает угрожать собеседнице:

По рукам, ногам свяжу я

Уложу тебя в могилу,

Как удавленного волка,

Как змею, как все, что гнило.

На упоминание «удавленного волка» Манана отвечает соответственным образом:

Песий лай – твои угрозы,

И до них мне нету дела.

А лихоманка при этом еще и издевается над христианским обрядом погребения:

Позову попов ко гробу

Вот пожива будет старым.

 

Манана тоже не сдается:

Черный саван скорой смерти

Сшей себе, души остуда.

Как меня ты смеешь мучить

Ты, отрепьев рваных груда?!

Однако такие перебранки сменяются весьма изысканными интонациями:

Горе мне, Манане бедной,

Никну слабой головою.

Я не выживу – умру я,

Свяну чахлою травою.

Я и так уж невесома.

Таю свечкой восковою…

И лихорадка внезапно меняет тональность своих реплик, едва ли не издеваясь ласково над героиней:

Что ты, что с тобой, Манана?

Разве я была дурною,

Разве я вослед ознобу

Не давала места зною?

Я бессонницей поила –

Не водою ледяною.

Нет, тебя я не забуду,

Навещу порой ночною…

Такой ритмический рисунок диалогического по структуре стихотворения передает высокий накал чувств героини, напряжение борьбы с демоном болезни. На каждый приступ ласки со стороны демона героиня отвечает взрывом негодования. «Разлучились мы, Манана, Как ты время коротала?» – вкрадчиво шепчет демон. «Пусть тебя сжигает пламя, Злая ведьма, лихорадка!» – отбивается Манана.

У фетовского героя болезнь не вызывает страха и негодования, романтический соблазн ночного поцелуя лихоманки претворяется в ощущение призрачной реальности: «Целовала крепко в губы Лихорадка ли она?». То есть поцелуй здесь – единственно реальное ощущение, да еще озноб горячки:

Няня, что-то все не сладко

Дай-ка сахар мне да ром

Все как будто лихорадка

Точно холоден наш дом…

Кажется, герой внимательно прислушивается к себе, переживает томление начала болезни, быть может, порожденной сильной влюбленностью. Героине Мананы, судя по всему, не до романтических чувств:

Я семь месяцев в ознобе

Сотрясалась жердью шаткой.

Еле-еле от болезни

Дух перевела украдкой.  

Так она отвечает лихорадке, и добавляет слова, подозрительно созвучные с началом фетовской баллады:

Кто тебя позвать захочет,

Жизнь тому не будет сладкой.

(Ср. у Фета: «Няня, что-то все не сладко…»)

Можно подумать, Вера Звягинцева, переводя этот фрагмент, сознательно ориентировалась на балладу Фета. И в свете такого перевода грузинского текста неожиданно отчетливым выглядит мотив призыва девы-лихорадки в балладной ситуации русского поэта: герой будто сожалеет, что сон прошел; ему неважно, лихорадка ли она, только бы целовала…

Верю, няня… Нет ли шубы?..

Хоть всего не помню сна –

Целовала крепко в губы,

Лихорадка ли она?

Напомним, что интересующий нас мотив диалога с лихорадкой, хотя и окрашен в поэтических текстах в романтические тона, по сути своей сугубо религиозный. Он вошел в национальный фольклор и письменные памятники многих народов в эпоху их христианизации, поскольку источником его были раннехристианские апокрифические сочинения. 

У Мананы олицетворенная болезнь также имеет христианскую генеалогию («Разве ты не христианка?») и, в соответствии с восточнославянской традицией, именуется «гибельной огневицей» (славянские варианты: «трясовица», «водяница») с обрисовкой всех сопутствующих симптомов.

В ответ на слова лихорадки: «Нет, тебя я не забуду, Навещу порой ночною», Манана отвечает:

Для чего тебя мне видеть,

Гибельная огневица,

Чуть подступишь к изголовью,

Все дрожат и всем не спится,

На зуб зуб не попадает,

Ноют кости, поясница,

Нет больным тобой спасенья,

Впору им в слезах топиться.

При этом у Мананы лихорадка оказывается дочерью не Ирода, как в славянской традиции, а – что совсем неожиданно! – дочерью Иуды.

Прочь с очей моих! Довольно!

Мира злобная причуда,

Отнимающая силы

Дщерь презренная Иуды!

Пока не удалось найти убедительное объяснение такой интерпретации фольклорного мотива. Возможно, в грузинском фольклоре имеются варианты заговоров, где лихорадки-трясавицы оказываются дочерями Иуды. И, может быть, замещение произошло вследствие некоторого звукового сходства имен (Ирод – Иуд(а)) в более позднее время при заимствованиях из русского фольклора.

Не исключено и то, что здесь влияние переводчика. Не могла ли ошибиться Вера Звягинцева, нечаянно перепутав Ирода с Иудой? Кажется невероятным. И тогда остается предположить, что в старинном грузинском фольклоре именно с Иудой связывалась генеалогия лихорадок. Вопрос этот ещё нуждается в прояснении. Пока что можно сослаться на исследования отечественного фольклориста А.А. Потебни, который рассматривает имя Иуды в русском фольклоре в связи с образом осины, у которой постоянно трепещут листья.

«Русь считает осину проклятым деревом, потому что на нем повесился Иуда, почему листья осины трепещут и без ветру» (Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М., 1865. С.305). Это трепетание листьев можно связать и с танцем сестер-лихорадок, который восходит к языческим обрядовым пляскам на Ивана Купалу (Веселовский А. «Разыскания в области русского духовного стиха. XVI. Легенды об Ироде и Иродиаде и их народные отражения». Сборник Отделения русского языка и словесности императорской Академии наук. СПб., 1889. Т.46. С.322).

Потебня напоминает, что у многих славянских народов осина – «надежное средство от упырей и ведьм», то есть от тех же демонов-лихоманок.

Одним словом, связь между лихорадками и Иудой могла осуществиться в народном воображении на основании трепета листьев «Иудиного дерева» осины. Потебня упоминает купальские обряды, связанные с применением этого дерева, «проклятого» у христиан, но служащего оберегом у язычников. Подобно тому, как из купальских обрядовых плясок «вышли» русские лихорадки-трясавицы, по наблюдениям А.Веселовского, точно также оказались они связаны и с Иудой, чей образ незримо присутствовал при магических манипуляциях с осиной в ночь на Купалу.

 

Что уж точно можно отнести к заслуге переводчицы, так это язык лирической героини стихотворения Мананы.

Можно отметить отчетливое церковнославянское звучание ее речи, с характерной лексикой: очи, дщерь и т.п. Удивительно, что в выражении «мира злобная причуда» слышится традиционно христианская отсылка к религиозной идее противостояния духовного и мирского. Так названа болезнь, ассоциирующаяся в народе с одержимостью бесом. Причуда мира – это не только сама болезнь, но и ее восприятие в суеверном сознании народа (мирской подход, в отличие от церковного). Хотела того переводчица или нет, но такие коннотации сегодня неизбежны.

 

***

А теперь введем имеющийся у нас переводной текст в историческое поле того источника, из которого заимствован образ лихорадки. Имеем в виду византийскую легенду и греческий перевод иудейского апокрифа. О том, что на сложение заговоров от лихорадки оказала мощное влияние легендарно-апокрифическая литература, мы писали ранее. Кратко обозначим здесь основную проблематику этой темы.

Прослеживая историю развития и распространения народных заговоров от лихорадки (горячки, малярии), русские фольклористы и церковные историки (Ф.И. Буслаев, А.Н. Веселовский, И.Д. Мансветов и др.) пришли к выводу о происхождении экзорцистских заклинаний из средневековой византийской легенды о св. Сисинии и ведьме Гилу, имеющей двенадцать с половиной имен. В некоторых вариантах вместо Гилу ведьмой оказывается сестра Сисиния Алабастрия; в эфиопской версии ведьму зовут Верзилия. В любом случае кроме одного известного есть еще двенадцать с половиной тайных имен. Эти имена необходимо узнать и назвать, чтобы изгнать демона.

Легенда о св. Сисинии в свою очередь восходит к иудейскому апокрифу II веку н.э. «Завещание Соломона» («Перстень Соломона»), который в многочисленных переложениях (искажающих греческий перевод) также попал в устно-поэтическую культуру и письменные памятники многих народов. Суть его в том, что Соломон, получив власть над астральными духами, подверг их тщательному допросу: как они вредят людям и как им противостоять? Духи открывают свои тайные имена и объясняют технологию их произношения, которая может нейтрализовать их вредоносную силу. Этот апокриф упоминается, например, в «Фаусте» Гете (часть первая, «Рабочая комната Фауста»). В переводе Б.Л. Пастернака он назван «Ключ Соломона», а в примечаниях к переводу дается ссылка на некую «восточную легенду», судя по всему, ту самую, о которой у нас идет речь.

Помимо греческого перевода легенды о Сисинии, – где вместо двенадцати астральных духов царя Соломона сначала возникает ведьма с двенадцатью тайными именами, а затем и магические заклинания от двенадцати лихорадок, – известны болгарский, сербский, румынский, русский, украинский, армянский, грузинский, эфиопский и многие другие национальные варианты. По мере искажения текста менялось число демонов и имен.

Легендарно-апокрифический мотив «выпытывания» и называния имен антропоморфного демона болезни, от поцелуя которого случается горячечный недуг, закрепился, видимо, и в грузинском фольклоре, откуда затем попал и в древнегрузинскую литературу. Так, у Мананы этот мотив выпытывания имени в процессе диалога с демоном присутствует в следующей строке: «Кто же ты, скажи на милость?» – ласково просит героиня лихорадку в 6-й строфе стихотворения.

Олицетворенная лихорадка упоминается и в грузинских народных новеллах. Профессор Александр Глонти опубликовал, например, новеллу «Смерть и лихорадка», записанную в 1930-м году в богатом национальной культурой районе Картли. Грузинские ученые только намекают на апокриф «Завещание Соломона», видимо, принимая с осторожностью известные восточнославянской фольклористике научные выводы.

«Мотив вопросов и ответов популярен не только в грузинской народной прозе, – пишет Глонти, – он распространен по всему миру. Ученые полагают, что он проник в народный эпос в эпоху раннего средневековья. Исследователь мотива В.Андерсон зафиксировал 428 устных и 167 литературных вариантов мудрых ответов на различных языках. По его мнению, в основе их лежит литературный источник, сложившийся в одном из еврейских племен на Ближнем Востоке (возможно, в Египте). Гипотеза эта не лишена достоверности, поскольку мудрые ответы нередко связывались с царями и особенно с иудейским царем Соломоном» (Глонти А. Грузинские народные новеллы. Тбилиси, 1974).

 

В стихотворение Мананы «Разговор с лихорадкой» из народной новеллы пробилась живительная фольклорная струя. Несмотря на драматическую напряженность диалога лирических персонажей – Мананы и олицетворенного демона, некоторые фрагменты по содержанию нередко приближены к бытовой беседе с повествовательными элементами:

Зуб на зуб не попадает,

Кости ноют, поясница;

Впору биться мне о камень –

Так бранилась ты бывало.

В тексте присутствуют образы народного быта:

Лишь начну людей пытать я –

Люди смерти просят сами.

Сиротою станет прялка

Пред закрытыми глазами.

Здесь не просто стоящая в углу прялка, но прялка-сирота и лежащий рядом покойник, ее хозяин (точнее, хозяйка). Такие образы можно назвать «демократичными» по сравнению, например, с «собачкой Мурия», упоминание которой создает иллюзию аристократизма ситуации, поскольку мурий в грузинской культуре может означать как имя собственное, так и общее название привилегированного сословия, подобно князю или боярину на Руси. Хотя в речи героини эта «собачка» упомянута в слегка ироничном контексте:

Словно Мурия собачка,

Вишь, тебе я полюбилась…

Диалогическая композиция характерна для многих произведений грузинской литературы конца XVIII века. Можно вспомнить, к примеру, современника Мананы, поэта Годердзи Пиралишвили и его «Беседу жаворонка с зябликом». У того же Давида Гурамишвили встречаем две поэмы с характерными названиями: «Спор человека с бренным миром» и «Спор человека со смертью». Напомним, что другой вариант названия стихотворения Мананы – «Спор женщины с лихорадкой». Видимо, эта любовь к диалогической основе сюжета – следствие художественно-поэтического осмысления фольклорного вопросно-ответного мотива, заимствованного из древнего апокрифа о мудром царе Соломоне. Текст Мананы, как можно видеть, также построен в традициях жанра народной новеллы с ее системой вопросов и остроумных ответов. Это четырнадцать строф с чередующимися репликами: «Лихорадка сказала», «Манана сказала» и «Снова Манана сказала», и каждая строфа представляет собой прямой или косвенно-тематический ответ на поставленный в предыдущей строфе вопрос:

Разлучились мы, Манана,

Как ты время коротала?

………………………..

Что с тобою, лихорадка?

Ну, чего ты захотела?

………………………..

О, скажи мне, лихорадка,

Отчего ты рассердилась?

И так далее.

При этом ответ на поставленный вопрос иногда составляет внутренний монолог лирического героя, это как бы драматургическая «реплика в сторону»:

Строфа 9. Снова Манана сказала:

Горе мне, Манане бедной,

Никну слабой головою.

……………………………..

Чем я так ей полюбилась,

Что не выпустит живою…

Видимо, по той же причине Акакий Сургуладзе отнес стихотворение Мананы к драматургическому жанру. В «Очерках истории грузинской культуры» он пишет: «При дворце Ираклия II была актерская группа, устраивались театральные представления. Были написаны драматургические произведения ("Действие в Астрахани" Ал. Амилахвари, "Спор женщины с горячкой" поэтессы Мананы, "Трехлицный рыцарь" Т. Багратиони и др.), переводились произведения русских и европейских драматургов (Сумароков, Расин). В конце XVIII века в Тбилиси был организован драматический кружок, который ставил спектакли на грузинском и русском языках».

Хотя Манана упомянута среди авторов, сочиняющих тексты для репертуара придворного театра, всё-таки не стоит забывать, что практически во всех обзорах древнегрузинской литературы она названа поэтессой, а не драматургом.

 

Диалогическая ситуация баллады Афанасия Фета сопряжена не с демонической фигурой лихорадки, а с доброй и заботливой старушкой-няней. Но благодаря ее рассказу о «сестрах-лихоманках» и возникает мотив встречи с демоном в женском обличье. Хотя встреча эта, кажется, только мысленная. Автор избегает конкретизации, предпочитая недоговоренность:

…Хоть всего не помню сна,

Целовала крепко в губы –

Лихорадка ли она?

Здесь уже диалог с самим собою. Как и у Мананы: «Чем я так ей полюбилась..?». В соответствии с романтическим жанром фетовский текст сохраняет двуплановость коллизии: во сне или наяву был поцелуй – неясно. Герой пребывает как бы одновременно в двух реальностях. У Мананы ситуация, с одной стороны, более реалистическая: конкретная болезнь вдохновляет поэтессу на отчаянный шаг – художественный анализ своего душевного и духовного отношения к болезни, своего рода самопознание через диалог со своим персонажем. С другой стороны, болезнь персонифицируется в демонический образ девы-лихорадки, что придаёт стихотворению колорит фантастики. В этом акте самоанализа автор (в лице своей героини) проходит через несколько эмоциональных ступеней: от негодования и ярости (Пусть тебя сжигает пламя, Злая ведьма, лихорадка!) через иронию примирения (О, скажи мне, лихорадка, Отчего ты рассердилась?) к новой волне возмущения и обиды (Пусть твои глазища слепнут, Что ты мучаешь, пугая?). Последние фразы этого драматического противостояния несут на себе печать не то христианского смирения, не то отчаяния. Решающее слово отдано лихорадке.

Строфа 14. Лихорадка сказала:

Умертвив тебя, не буду

Я виновной, без сомненья.

Если у тебя осталось

Хоть немножечко именья,

Обменяй его на саван –

Вот его употребленье.

Ты уже мертва, Манана.

Ты уже добыча тленья.

Означает ли это, что автор думал о неизбежности смертельного исхода своей болезни или это всего лишь художественный прием, передающий самоуверенность демона, – остается загадкой. Очевидным для нас является то, что в контексте произведения встреча Мананы с персонифицированной болезнью приобретает вид противостояния недугу духовного свойства – гордыне, присутствие которой обнаруживается автором в словах обвиняющей стороны, т.е. лихорадки.

Строфа 7. Лихорадка сказала:

Трое суток потеряла.

Что казню тебя – не диво.

Омрачив твой век недолгий,

Я была лишь справедлива.

Почему тебя жалеть мне?

Ты упряма и кичлива,

Разговором ядовита

И обличьем некрасива.

Лихорадка здесь, как духовно обусловленная физическая немощь, несет в себе идею возмездия или очистительного испытания личности перед лицом смерти. Насколько эта нелицеприятная характеристика соответствует нравственным качествам автора, вряд ли уместно рассуждать. Здесь подразумевается характер лирической героини. Однако трудно поверить, что подобный диалог с болезнью можно было изобразить, не пережив личной боли.

У лирического героя Фета в балладе «Лихорадка» тоже, судя по тексту, не вполне здоровое состояние, в словах его тоже чувствуется боль, но жар его – это прежде всего горячечное любовное томление. И в этом отличие стихотворения Мананы от романтической баллады.

Поскольку начало поэтического диалога Мананы довольно оптимистично: героиня отвечает миролюбиво, словно пытаясь заговорить, «заболтать» нежданную гостью, – вполне вероятно и то, что поэтесса пробует художественно реализовать функциональный принцип фольклорного заговора в структуре литературно-поэтического текста, как бы стихами заговорить болезнь. О том, что героине это вполне удалось, можно судить по биографии поэтессы.

По свидетельству Н.Сулава, в конце жизни Манана стала монахиней, не переставая заниматься литературным трудом, работая с рукописями поэмы Шота Руставели «Витязь в тигровой шкуре». Это неудивительно, если вспомнить, какую роль играет творение Руставели в национальной грузинской культуре. Видимо, и в сознании поэтессы бессмертная поэма встала рядом с Евангелием даже и после её отречения от мира.

В заключение отметим один объединяющий фактор для стихотворения Мананы и баллады Афанасия Фета.

Хотя русский поэт идеализировал деву-лихорадку в своей балладе, смешивая болезнь с любовным томлением и, судя по всему, нимало не смущаясь религиозными истоками этого художественного образа, для него, как и для грузинской поэтессы, всё-таки важной была возможность самопознания в акте творчества.

В целом же фольклорный мотив встречи с демоном болезни выводит авторов на разные уровни художественной реализации.

Манана предпочитает нравственную коллизию противостояния добра и зла, гордыни и смирения, которую разрешает в плоскости духовного понимания природы лихорадки как недуга души и реализует это соответствующими художественными средствами. Автору здесь надо всё назвать, отчётливо проговорить, как на религиозной исповеди.

Афанасий Фет остаётся в границах романтического мировидения, а потому образ лихорадки у него, кристаллизуясь из народных поверий, служит выражению смутных любовных предчувствий лирического героя.