Марина МАСЛОВА. «ПРОСТИ МЕНЯ, БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН…». Религиозные споры вокруг рассказа Н.С. Лескова «На краю света»

 

Марина МАСЛОВА

«ПРОСТИ МЕНЯ, БЛАЖЕННЫЙ АВГУСТИН…»

Религиозные споры вокруг рассказа Н.С. Лескова «На краю света»

 

В самом начале рассказа «На краю света» писатель вкладывает в уста одного из своих героев такие слова: «…наши миссионеры совершенно неспособны к своему делу…»[1]. В другом месте уже главный герой этого повествования, пребывающий на покое архиепископ, признается:

«Ознакомясь с миссионерскими отчетностями, я остался всею деятельностью недоволен более, чем деятельностью моего приходского духовенства: обращений в христианство было чрезвычайно мало, да и то ясно было, что добрая доля этих обращений значилась только на бумаге. На самом же деле одни из крещеных снова возвращались в свою прежнюю веру… а другие делали из всех этих вер самое странное и нелепое смешение…» (с.209).

 

Удивительно современное звучание рассказа Николая Семёновича Лескова «На краю света» объясняется тем, что писатель затрагивает вопросы, приобретшие сегодня едва ли не первостепенную значимость в сфере православно-миссионерского служения.

В частности, председатель Миссионерского отдела Русской Православной Церкви архиепископ (ныне митрополит) Белгородский и Старооскольский Иоанн в одном из своих интервью сказал:

«Одна из задач, ставшая перед нами, образно говоря, является «второй христианизацией России». Сегодня многие из людей хоть и приняли крещение в последние десятилетия, но не наставлены в вере, они и по сегодняшний день являются номинальными православными с какими-то суррогатными верованиями в голове»[2].

Нетрудно заметить, как близко перекликаются эти слова с приведённой выше цитатой из рассказа Н.С. Лескова. Только у писателя речь о сибирских «дикарях», а у митрополита Иоанна  – о наших современниках.

Есть и другие точки соприкосновения рассказа с нашей реальностью.

Так, один из нынешних миссионеров размышляет в своей статье:

«Ущербность современной катехизации в том, что она основана на ретрансляции сведений из Священного Предания Церкви. Эти знания не могут полноценно усваиваться современным человеком. Во-первых, потому что говорящий, т.е. катехизатор, должен говорить от опыта, что нечасто встречается в наших храмах…», а во-вторых, «отсутствуют предпосылки для переживания истин веры самими слушателями»[3].

Об этой же проблеме говорит в рассказе главный герой повествования – архиерей, ответственный за христианское просвещение сибирских народов.  Далее мы скажем об этом подробнее.

 

В XIX веке, как показывает содержание интересующего нас произведения, проблема миссионерства волновала не только Церковь, но и общество. Она становилась частью государственной политики, что искажало самую суть миссионерского служения. Писатель оценивает эту ситуацию негативно, поскольку государственные чиновники, одобряя «истинное», в их понимании, христианство, терпели веру лишь как политическое средство. В этих условиях «истинным христианством» становилось обрядоверие, а успех миссионерской деятельности священника напрямую связывался с количеством новообращенных. Качество обращения в христианскую веру языческих народов и степень осознанности в усвоении догматов веры со стороны самих этих народов менее всего принимались во внимание «великосветскими религиозными нетерпеливцами», как именуются в рассказе синодальные чиновники (с. 265).

Человек активной гражданской позиции, Лесков не замедлил откликнуться на сложившуюся в Церкви и обществе ситуацию и предложил свои размышления в художественной форме. Он создал образ героя-повествователя, облеченного духовной властью судить о подобных проблемах по существу, будучи непосредственным участником описываемых событий. Его герой, «уважаемый», «почтенный», «известной образованности ума и благородного характера» владыка, собирающий в гостиной архиерейского дома «зачайным столом» «людей просвещенных», которые вели разговоры «о нашей вере и о нашем неверии, о нашем проповедничестве в храмах и о просветительских трудах на Востоке», – поведал историю своего служения в «отдаленной сибирской епархии».

Он прошел путь от «нетерпеливо сурового», ревностного даже до «лютости» миссионера-просветителя до сторонника «тихого труда» проповедничества без «ревности не по разуму» (с.265).

Одним из основных выводов его миссионерского опыта было признание необходимости смирять нетерпение «борзых крестильников», чтобы «имя Божие не хулилось во языцех».

Устами своего героя-рассказчика Лесков выражает эту мысль так: «…за святое дело, которое всвяте совершать нельзя кое-как, лучше совсем не трогаться – «не давать безумия Богу» (с.264).

Возможно, за эти слова писателя позднее обвинилив мирволенье неверию, как он сам признавался.

Комментируя слишком прямолинейные трактовки своего произведения, в начале были «Владычний суд» он с горечью писал, что многие увидели в поведении его архиерея и миссионеров «мирволенье неверию и даже нерадение о спасении душ святым крещением».

Касательно этого продолжаются споры вокруг рассказа и сегодня.

 

Коллизия рассказа «На краю света» получает развитие от одного из собеседников. Это был «некто флота капитан Б., очень добрый человек, но большой нападчик на русское духовенство. Он твердил, что наши миссионеры совершенно неспособны к своему делу, и радовался, что правительство разрешило теперь трудиться на пользу слова Божия чужеземным евангелическим пасторам. Б. выражал твердую уверенность, что эти проповедники будут у нас иметь огромный успех… и докажут …неспособность русского духовенства к миссионерской проповеди» (с.201).

Архиерей в целом согласился с этим, но причины успеха западных миссионеров видел не в том, как понимал это господин Б. Последний же, воодушевившись внешней поддержкой владыки, не заметил разницы их мнений и продолжал уже с дерзостью:

«Ваше высокопреосвященство, разумеется, лучше меня знаете все недостатки русской церкви, где, конечно, среди духовенства есть люди очень умные и очень добрые, – я этого никак не стану оспаривать, но они едва ли понимают Христа. Их положение и прочее… заставляет их толковать все… слишком узко.

Архиерей посмотрел на него, улыбнулся и ответил:

 – Да, господин капитан, скромность моя не оскорбится признать, что я, может быть, не хуже вас знаю все скорби церкви; но справедливость была бы оскорблена, если бы я решился признать вместе с вами, что в России Господа Христа понимают менее, чем в Тюбингене, Лондоне или Женеве» (с.201).

 

Герой Лескова великолепно оспорил утверждение о несостоятельности и «узости» русского понимания христианства, противопоставив иезуитскому «щеголеватому канареечному» Христу западного живописного искусства «типическое русское изображение Господа» на православной иконе. Вывод его был таков:

«Просто – до невозможности желать простейшего в искусстве: черты чуть слегка означены, а впечатление полно; мужиковат Он, правда, но при всем том Ему подобает поклонение, и как кому угодно, а по-моему, наш простодушный мастер лучше всех понял – кого ему надо было написать. Мужиковат Он, повторяю вам, и в зимний сад Его не позовут послушать канареек, да что беды! – где Он каким открылся, там таким и ходит; а к нам зашел Он в рабьем зраке и так и ходит, не имея где главы приклонить от Петербурга до Камчатки. … И вот, в эту же меру, в какую, по-моему, проще и удачнее наше народное искусство поняло внешние черты Христова изображения, и народный дух наш, может быть, ближе к истине постиг и внутренние черты Его характера» (с. 204).

В доказательство своей мысли архиерей приводит воспоминание об одном «чудесном событии», которое изменило характер его миссионерского служения и избавило от одностороннего, предвзятого взгляда на «дикарей» и «крещеных», когда одного факта крещения оказывалось достаточно для причисления неофита к категории «истинных христиан».

 

Запрещённому нынев служении протодиакону Андрею Кураеву принадлежит высказывание, где он ссылается на русского классика, будто бы поставившего диагноз всей Руси: «…родовая травма русского Православия диагностирована знаменитым словом Николая Лескова: «Русь была крещена, но не просвещена»»[4].

В дословном виде это выражение найти у Лескова, кажется, никому не удалось. Но в более корректной форме эта мысль действительно звучит у него и в рассказе «На краю света», и в более известной читателям хронике «Соборяне». В дневнике главного героя, протоиерея Савелия Туберозова, однажды появляется запись:

«…Занимался чтением Отцов Церкви и историков. Вывел два заключения, и оба желаю признавать ошибочными. Первое из них, что христианство на Руси еще не проповедано; а второе, что события повторяются и их можно предсказывать.  О первом заключении говорил раз с довольно умным коллегом своим, отцом Николаем, и был удивлен, как он это внял и согласился. «Да, – сказал он, – сие бесспорно, что мы во Христа крестимся, но еще во Христа не облекаемся». Значит, не я один сие вижу, и другие видят…»[5]

Слова эти, написанные в позапрошлом веке светским автором, дерзнувшим вложить их в уста героя, облеченного духовным саном, сегодня звучат уже публично от лица церковной иерархии различного уровня, от иерея до архиепископа.

Один из нынешних миссионеров обращается к православной общественности с предложением несколько изменить методы просветительской деятельности:

«Давайте честно спросим себя: сколько людей остается после Крещения и Венчания в наших храмах? Примерно, два-пять процентов. Что это, как не парадокс? …Эта проблема, которая стала перед нами сегодня во весь рост, так и называется: возвращение отпавших. Она гораздо шире, чем проблема предкрещального оглашения, хотя и тесно связана с ней. Проблема эта появилась не сегодня, но именно в наши дни она стала восприниматься так остро…»[6].

Еще двадцать лет назад, в начале 2000-х годов, проблема эта, действительно, не обсуждалась широко. К примеру, в книге М.М. Дунаева «Православие и русская литература» (издание второе, 2003 г.) в разделе, посвященном анализу творческого наследия Н.С. Лескова, больше внимания уделено религиозно-философским заблуждениям писателя, нежели его миссионерским пророчествам о необходимости катехизации России. Указано, что он «впервые в русской литературе предложил читателю подлинность житья-бытья духовного сословия – показал его изнутри и в том попытался высмотреть все, порою невидные извне, проблемы церковной жизни в конкретности времени» [7].

Такой конкретно-практический подход писателя к сложным духовным реалиям жизни Церкви ученый счел неудачным. Итоговым выводом Дунаева стало признание сумбурности, противоречивости религиозных взглядов Лескова, и прежде всего в понимании писателем задач миссионерского служения и смысла крещения как церковного таинства.

«В основе заблуждений Лескова лежит, кажется, то же, что стало одной из основ толстовства: преимущественное внимание к нравственной стороне христианства, то есть сосредоточение в сфере душевных, но не духовных стремлений. Лесков самое цель христианства видел в оздоровлении и возвышении нравственных норм, на которых должна основываться жизнь всего человечества. Это, заметим, связано было и у Толстого, и у Лескова с идеей улучшения земного устроения бытия, но не с идеей спасения»[8].

Такой образ мировидения, считает Дунаев, в конце концов привел писателя к пессимизму:

«Автор «Соборян» впервые пристально вгляделся в то, что прежде как будто мало волновало литературу… – в жизнь Церкви, в конкретно-историческое ее проявление, через которое пытался постигнуть вечное; и то, что он узрел, навело его на грустные раздумья, заставило сделать мрачные выводы, позднее приведшие его к полному пессимизму и отвержению Церкви как необходимого условия спасения»[9].

 

Сам писатель свидетельствовал о себе так:

«Я не враг Церкви, а ее друг, или более: я покорный и преданный ее сын и уверенный православный – я не хочу ее опорочить, я ей желаю честного прогресса от коснения, в которое она впала, задавленная государственностью…» (из письма 1871 года)[10].

Ровно через четыре года в письме к тому же адресату звучат уже иные ноты:

«Более всего разладил с церковностью, по вопросам которой всласть начитался вещей, в Россию не допускаемых. …Более чем когда-либо верю в великое значение Церкви, но не вижу нигде того духа, который приличествует обществу, носящему Христово имя.<…> …меня подергивает теперь написать русского еретика – умного, начитанного и свободомысленного духовного христианина, прошедшего все колебания ради искания истины Христовой и нашедшего ее только в душе своей»[11].

В том же 1875 году, в каком были написаны эти слова, в конце декабря, в еженедельнике «Гражданин» начинает печататься рассказ Лескова «На краю света». Главный герой этого произведения, архиерей, высказывает идеи, весьма близкие тем, что прозвучали недавно в личном письме автора.

 

Лескову удалось найти такой характер, который оказался даже гораздо глубже и интереснее, чем задуманный им свободомысленный еретик с Богом  в душе.

Известно, что прототипом его героя-рассказчика является высокопреосвященный Нил (Исакович) (1799-1874), архиепископ Иркутский и Нерчинский, впоследствии Ярославский и Ростовский. Писатель сам указывает на это в предисловии к позднее написанному очерку «Владычный суд»:

«Я не вижу более надобности скрывать, что архиерей, из воспоминаний которого составлен этот рассказ, есть не кто иной, как недавно скончавшийся архиепископ ярославский, высокопреосвященный Нил, который сам рассказывал это бывшее с ним происшествие поныне здравствующему и живущему здесь в Петербурге почтенному и всякого доверия достойному лицу В.А. К<окоре>ву. В.А. К<окор>ев сообщил этот случай мне»[12].

Высокопреосвященный Нил был переведен в Иркутск в 1838 г. из Вятки и пробыл в Сибири до 1854 г[13].

Иркутская епархия охватывала почти всю Сибирь, Дальний Восток, Якутию, Камчатку и Алеутские острова. Население ее составляли чукчи, камчадалы, нанайцы, коряки, якуты, бурят-монголы и другие народности. Большее внимание архиепископ Нил уделил бурят-монголам, изучил местные диалекты (письменности они не имели) и перевел на монгольский язык основные богослужебные книги: Евангелие (частично), Служебник, Часослов, чинопоследования Литургии, Вечерни, Утрени, Крещения, Обручения, Венчания, Водоосвящения и молитвы ко Св. Причащению.

В литературоведческих статьях, где анализируется рассказ «На краю света», нередко происходит отождествление взглядов персонажа художественного произведения и его исторического прототипа. Между тем Лесков признавался, что всё, кроме факта служения владыки Нила в Иркутской епархии и его чудесного спасения в сибирской «пустыни» проводником-туземцем, является художественным вымыслом, призванным решить определенную авторскую задачу. Поэтому идеологическая (религиозно-догматическая) сторона проблемы христианизации восточносибирских народов в рассказе всецело обусловлена личными взглядами писателя, а не догматическими погрешностями церковного иерарха.

В письме профессору Казанской духовной академии П.В. Знаменскому автор признается: «…в основу рассказа «На краю света» легло событие, рассказанное покойным преосв. Нилом, отцом Ярославским, но … действительного там одно зернышко, т.е. что Нил ездил, заблудился, спасен дикарем и вернулся, сказав: «нет, устал, лучше пускай их мои пьяницы не крестят». Архиерей и Кириак выдуманы, а рощи архиерейские разведены по «Истории» проф. П. Знаменского, что, я думаю, и легко видеть…»[14]

За этих «пьяниц», якобы упомянутых архиереем, Лесков, как видно из содержания рассказа, творчески ухватился, выпукло изобразил характеры, подробно описал события, когда нерадивый в деле проповеди, но ловкий священник крестил инородцев, заманивая их водкой.

 

Проблема «формального миссионерства» (определение М. Дунаева), когда происходит крещение без просвещения, занимает едва ли не основное место в ряду тех «болезней» Церкви, которые обсуждаются и сегодня и которые обличает своим произведением русский писатель, настаивая на том, что делает это по любви. М.Дунаев, в свою очередь, утверждает, что Лесков не вполне успешно справился с поставленной перед собой задачей, которую решает через изображение сугубо практической стороны жизни Церкви.

Безупречными в художественном отношении средствами писатель достигает мощного эстетического воздействия на душу читателя. И в первом порыве этого потрясающего и, безусловно, преображающего впечатления даже не возникает вопроса о духовном смысле коллизии, легшей в основу сюжета. Чуть позднее читатель начинает испытывать некое внутреннее недоумение:  значит, недейственна сила Духа, принимаемого в Таинстве Крещения, и природная, стихийная нравственность может быть выше, сильнее Его? 

Писатель на этот вопрос нам не ответит. И прежде всего потому, скорее всего, что возможные догматические упрёки в адрес своего произведения он предвидел, но пренебрёг ими в пользу художественной правды. Если это было в жизни, по свидетельству архиерея, то художник имеет все основания этим материалом воспользоваться без оглядки на то, как будет растолкован его сюжет.

 

Итак, на вопрос о действенности таинства, невольно и неизбежно возникающий в его тексте, Лесков отказывается отвечать.

«Ну, думаю, подождем об этом беседовать…», – говорит его герой, облечённый духовной властью архиепископ.

Здесь необходимо еще раз отметить неправомерность отождествления литературного персонажа, от лица которого ведется повествование, с его прототипом, как это делается в некоторых исследованиях, где цитаты из художественного произведения подаются с ремаркой: «Владыка Нил сказал…», «Нил ответил…». Эта тенденция у иных авторов доходит почти до абсурда. К примеру, в статье И.В. Долининой «Стилистические доминанты в языке «христианства по Лескову» (На материале повести «На краю света»)» имеются такие заявления: «…Этот процесс совершается в душе и мыслях главного героя повести – архиепископа Нила Ярославского, посланного в отдаленную сибирскую епархию с целью насаждения христианства среди язычников-зырян. Так в самом начале повествования в его речи преобладают слова христианской книжности… Вот, например, рассказ Нила о том, как он приступил к исполнению своих архиерейских обязанностей…»[15].  Далее, разумеется, идет текст Лескова. 

 

Рассказ о миссионерской деятельности сибирского пастыря заканчивается примирительным монологом архиепископа о смирении и терпении Православия, которое при всех внешних бедах и внутренних нестроениях остаётся живо во все века:

«Поцените же вы, господа, хоть святую скромность Православия и поймите, что верно оно дух Христов содержит, если терпит все, что Богу терпеть угодно. Право, одно его смирение похвалы стоит; а живучести его надо подивиться и за нее Бога прославить» (с.268).

И тут уместен вопрос: чем обусловлена эта священная «живучесть» Церкви и Православия?

Ведь если бы крещение было лишь формальным «маканием в воду» (как понимал это Симон Волхв) с последующим присвоением звания христианина, – как смогла бы выжить Церковь при таком количестве в ней «формальных христиан»?

Ведь если с точки зрения этической, нравственной и бытовой крещёные ничем не отличаются от некрещёных, то чем живёт, на чём держится русское Православие?

Писатель очень трогательно, устами лучшего героя своего повествования неприметно отвечает на этот вопрос.

Вот эпизод, где отец Кириак по видимости сетует на нерадение единоверцев, а по сути проговаривается о своём участии в их спасении:

«…а вот что мне нехорошо кажется: как придут новокрещенцы в город и видят все, что тут крещеные делают, и спрашивают: можно ли то во славу Христову делать? что им отвечать, владыко? христиане это тут живут или нехристи? Сказать: «нехристи» – стыдно, назвать христианами – греха страшно.

– Как же ты отвечаешь?

Кириак только рукой махнул и прошептал:

– Ничего не говорю, а… плачу только».

Плач о грехах – это и есть начало спасения. Может, это и хотел сказать Лесков образом своего добрейшего отца Кириака. Пока есть кому плакать о ближнем,  живет и русское Православие. Об отце Кириаке в рассказе ласково говорится, что у него «Христос за пазушкой», то есть вера бесхитростная, но стойкая, неотторжимая от совести человека.

 

Литературоведение советского периода не совсем удачно оценивало рассказ «На краю света». А.Горелов, например, в статье «Хождение за истиной» пишет о гуманизме лесковских праведников столь категорично, что из его высказывания неожиданно вытекает, будто язычник гуманнее архиепископа или, по меньшей мере, священника-миссионера:

«…Таков «дикарь»-зырянин из рассказа «На краю света», оказавшийся носителем высшего гуманизма, коего и не подозревают в нем «человеколюбы» по должности – миссионеры»[16].

Если укор обращён здесь к европейски образованному пастырю, то вряд ли замечание это справедливо. Ведь в рассказе совершенно очевидны  симпатии автора не только к благородному туземцу-проводнику, но и к православному миссионеру. Нигде в рассказе ни одним словом, ни малейшей интонацией Лесков не обнаруживает своей неприязни к архипастырю. Он создает образ высококультурного, благородного, даже величавого владыки, с достоинством ведущего беседу с просвещенными людьми своего времени. Да, архиепископ уже «престарелый», «больной» и «немощный», но эти эпитеты вовсе не умаляют его достоинства и не свидетельствуют о неприязни автора к изображаемому лицу. Напротив, он всячески подчеркивает его спокойствие не как усталость, а как свойство характера, как врожденную интеллигентность и как род достигнутого молитвенным опытом духовного бесстрастия. Честность, принципиальность, благородство порывов к живой, активной деятельности на благо ближних, жизнерадостность и любовь к искусству, тонкое знание живописи и русской иконописи – все эти черты портрета героя, тщательно и неспешно прописанные Лесковым, вовсе не предполагают той разоблачительной интонации, какая усматривается некоторыми критиками в фабуле произведения.

Пример корректной характеристики рассказа Лескова находим и в отзыве Д.Мирского о религиозных взглядах писателя:

«Его религиозный идеал, поначалу очень близкий к церковному православию, в последних произведениях становится более чисто этическим, чем православным. Уже таков был рассказ «На краю света» – о русском миссионере, которого спас от смерти в сибирской тайге туземец-язычник и который приходит к заключению, что миссионерство в том виде, как оно ведется, идет только во зло для туземцев»[17].

На наш взгляд, здесь найдена удачная в своей четкости и конкретности формула: «миссионерство в том виде, как оно ведется, идет только во зло для туземцев». И не более того. Отсюда еще не вытекает вывод о ненужности крещения и просвещения туземцев вообще. Отмечена лишь необходимость изменить вид миссионерского служения.

Это важно заметить, поскольку менее щепетильные комментарии присваивают православному архипастырю куда более «еретические» взгляды, и он в результате выглядит менее интересным, чем это было задумано самим Лесковым.

В воспоминаниях о Л.Н. Толстом имеется свидетельство, что Толстой якобы говорил о рассказе Лескова:

«На краю света» – очень хорошо. У тунгуза показана простая, искренняя вера и поступки, соответствующие ей, а у архиерея – искусственная»[18].

В этой фразе очевидна предвзятость и неприязнь к церковному иерарху. Текст Лескова не дает никаких оснований для того, чтобы назвать веру архиепископа «искусственной». Напротив, естественная благодарность некрещеному «дикарю» за спасение жизни выражается у него самым искренним восхищением и удивлением перед сердечным благородством туземца:

«Что за загадочное странствие совершает этот чистый, высокий дух в этом неуклюжем теле и в этой ужасной пустыне? Зачем он воплощен здесь, а не в странах, благословенных природою? …мой спящий избавитель представлялся мне очарованным могучим сказочным богатырем. Я пригнулся к нему и стал его рассматривать, словно никогда его до сей поры не видел, и что я скажу вам? – он мне показался прекрасен. …Как красноречива его добродетель, и кто решится огорчить его?..» (с.259-260).

Таковы мысли архиерея.

И где же здесь «искусственность» веры?

Неужели в том, что после пережитого смертельного испытания владыка переменил свой взгляд на неприятного ему прежде проводника?

Кажется, о неискренности его веры говорило бы как раз обратное – если бы он отказался признать за язычником его внутреннее благородство и великодушие, и даже более того – его живое религиозное чувство. Тем более что проповедь христианского миссионера этот дикарь уже не раз слушал, присутствуя при крещении своих соотечественников. Так что память о Хозяине у него уже сопряжена с мыслью о «Христосике», о милосердии Которого он слышал, и язычество его уже как бы неполное, он уже «коснулся края ризы» Христовой.

«Прости меня, блаженный Августин, – пишет Лесков от лица своего героя, – а я… сейчас с тобою не согласен, что будто «самые добродетели языческие суть только скрытые пороки». Нет; сей, спасший жизнь мою, сделал это не по чему иному, как по добродетели, самоотверженному состраданию и благородству; он, не зная апостольского завета Петра, «мужался ради меня (своего недруга) и предавал душу свою в благотворение». Он покинул свой треух и бежал сутки в ледяной шапке, конечно, движимый не одним естественным чувством сострадания ко мне, а имея также  religio, – дорожа воссоединением с тем хозяином, «который сверху смотрит». Что же я с ним сотворю теперь? возьму ли я у него эту религию и разобью ее, когда другой, лучшей и сладостнейшей, я лишен возможности дать ему, доколе «слова путают смысл смертного», а дел, для пленения его, показать невозможно?»

Совершенно отчетливо звучит здесь вовсе не признание истинности его языческой религии[19], а свидетельство о близости его пока еще язычески мыслящей души к той «лучшей и сладостнейшей» вере, которую в наличных обстоятельствах миссионер лишен возможности донести до сознания благородного дикаря.

Надо быть предвзято настроенным, чтобы за словами о невозможности дать «лучшую и сладостнейшую» религию услышать признание об отсутствии таковой, как это выходит у Толстого. Потому что «искусственная» вера – это попросту отсутствие веры.

То, чего нет, невозможно назвать лучшим и сладостнейшим. В этих эмоционально окрашенных словах архиерея как раз и звучит его вера. Для него она – именно «лучшая и сладостнейшая», а для дикаря, к несчастью, в этой северной стороне при сложившихся исторических условиях она таковой пока бытьне может.

Что это за условия?

Лесков касается этой темы, опираясь, между прочим, на книгу того самого православного миссионера, который дал жизнь его литературному персонажу.

Архиепископ Иркутский Нил (Исакович) был автором исследования «Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири» (СПб.,1858). Этот труд ставил целью противостояние жесткому напору сибирского ламаизма.

Проповедь христианства среди народов Восточной Сибири встречала сопротивление не только со стороны традиционного для этих земель шаманизма, но и со стороны активно конкурировавших с православными миссионерами тибетских лам, которые насаждали здесь буддизм в его тибето-монгольской форме – так называемый ламаизм. Это была борьба не только за духовное, но и за материальное порабощение населения Сибири. Ламы преуспевали в своих проповедях потому, что ловко приспосабливались к местным условиям, пополняя буддийский пантеон местными языческими божествами, подражая местным культовым обрядам. 

«Уже в первой половине XVIII века они добились от царского правительства признания самостоятельности сибирского ламаизма… – читаем в Большой энциклопедии русского народа. – Нередко они применяли прямое насилие над населением, препятствуя его обращению в христианство. В результате этого создавалось двоеверие, смешение разных религий. Оно чрезвычайно порабощало народы Восточной Сибири и не давало им от ревнителей этих религий никакого покоя»[20].

«К довершению зла, – пишет в своей книге и преосвященный Нил, – взгляды на ламизм местного в Сибири начальства не всегда отличались дальновидностью. Были годы, в которые выходили открытые предписания в пользу буддийской пропаганды; и этот, contra jus et fas [против права и приличия – лат.], распорядок, такую силу права приобрел в понятии лам, что действия его доныне ощущаются…»[21]

В этих условиях православный иерарх жалеет даже шаманов с шаманистами:

«Бедные шаманисты всюду были преследуемы. Ни леса, ни горы не укрывали их от мести лам, целыми стадами рыскавших по всему Забайкалью и даже в окрестностях Иркутска»[22].

В тексте Лескова эта ситуация отображена в диалоге между архиереем и его проводником. При всей серьезности момента их беседа вызывает улыбку благодаря неподражаемой тонкости лесковской манеры:

«Я ему все православие и объяснил, а он не то слушает, не то нет, а сам все на собак погикивает да орстелем машет.

– Ну, понял ли, – спрашиваю, – что я тебе говорил?

– Как же, бачка, понял: свинью в море топил, слепому на глаза плевал – слепой видел, хлебца-рыбка народца дал.

Засели ему в лоб эти свиньи в море, слепой да рыбка, а дальше никак и не поднимется… И припомнились мне Кириаковы слова о их жалком уме и о том, что они сами не замечают, как края ризы <Христовой. – М.М.> касаются. Что же? и этот, пожалуй, крайка коснулся, но уж именно только коснулся – чуть-чуть дотронулся; но как бы ему более дать за нее ухватиться? И вот я и попробовал с ним как можно проще побеседовать о благе Христова примера и о цели Его страдания, – но мой слушатель все одинаково невозмутимо орстелем помахивает. Трудно мне было себя обольщать: вижу, что он ничего не понимает.

– Ничего, – спрашиваю, – не понял?

– Ничего, бачка, – все правду врешь; жаль Его: Он хорош, Христосик.

– Хорош?

– Хорош, бачка, не надо Его обижать.

– Вот ты бы Его и любил.

– Как, бачка, Его не любить?

– Что? ты можешь Его любить?

– Как же, бачка, – я, бачка, Его и всегда люблю.

– Ну вот и молодец.

– Спасибо, бачка.

– Теперь, значит, тебе остается креститься: Он и тебя спасет.

Дикарь молчит.

– Что же, – говорю, – приятель: что ты замолчал?

– Нет, бачка.

– Что такое: «нет, бачка»?

– Не спасет, бачка; за Него зайсан бьет, шаман бьет, лама олешков сгонит.

– Да; вот главная беда!

– Беда, бачка.

– А ты и беду потерпи за Христа.

– На что, бачка, – Он, бачка, жалостливый: как я дохнуть буду, Ему самому меня жаль станет. На что Его обижать!

Хотел было сказать ему, что если он верит, что Христос его пожалеет, то пусть верит, что Он же его может и спасти, – но воздержался, чтобы опять про зайсана да про ламу не слушать…»

 

А теперь еще раз обратимся к книге архиепископа Иркутского Нила и увидим, что она в точности подтверждает достоверность ситуации, придуманной писателем:

«Из язычников никто почти не решался принимать св. крещения, боясь ламского прещения.  Да и те из них, которые прежде крещены были, не имели покоя. Их гнали, тяготили всеми мерами… Дети росли идолопоклонниками, имевши родителей-христиан. Отцы и матери, бывши христианами, таили свою веру и выдавали себя за язычников, чтоб только не попасть в когти ламам»[23].

Государственная политика того времени способствовала не православному миссионерству, а скорее буддийскому[24]. Вот почему герой Лескова говорит о том, что он «лишен возможности» убедить дикаря в преимуществе христианской веры: материальные интересы государственных чиновников (в том числе синодальных) сводили на нет все усилия миссионера – конфессиональная статистика оказывалась важнее реального просвещения народов России. Порочная практика продолжалась: от миссии требовали крещения, но не просвещения…

Поэтому Лесков в своём рассказе настаивал:

«Итак, во Христа-то мы крестимся, да во Христа не облекаемся…»; «…одно водное крещение невежде к приобретению жизни вечной не служит» (с. 217).

 

А что же подразумевает миссионер  под «облечением во Христа»?

Ответ, видимо, подскажет нам Концепция миссионерской деятельности Русской Православной Церкви:

«Православная миссия имеет перед собой задачу не только научения просвещаемых народов вероучительным истинам, воспитания христианского образа жизни, главным образом она нацелена на передачу опыта Богообщения посредством личного участия человека в таинственной жизни евхаристической общины. Ведь благовестие Церкви есть свидетельство о Христе как о Воскресшем Господе и введение в мир Его Царства – нового неба и новой земли (Откр. 21,1), открывающихся в совершении Евхаристии. Православное понимание миссии предполагает, что вселенская миссия является эсхатологическим событием, когда Евангелие будет проповедано «до скончания века» (Мф. 28,20).

Именно эта эсхатологическая перспектива определяет правильное взаимоотношение между миссией и национальной культурой, ведь целью миссии всегда остается преображение всего космоса – человечества и природы, по слову апостола Павла, «да будет Бог всё во всём» (1Кор.15, 28). Поэтому миссия состоит в том, чтобы приближаться к миру, освящать и обновлять его, вкладывать новое содержание в привычный образ жизни, принимать местные культуры и способы их выражения, не противоречащие христианской вере, преобразуя их в средства спасения»[25].

Таковы направления современной миссионерской программы.

«Территория пастырской ответственности» (термин из Концепции) сегодня, кажется, гораздо менее пространна, нежели в эпоху христианизации Сибири, к которой относится действие рассказа. Но это только в географическом плане. А в плане духовном, судя по всему, всё ещёсложнее, чем прежде.

 

Примечательно, что и в начале ХХ века религиозная ситуация в России воспринималась таким же образом, как и во времена Лескова.

Можно тут привести размышления православной женщины-миссионера Веры Гриневич, прозвучавшие в 1901 году в письме к писателю и философу Василию Розанову:

«Я бы хотела кого-нибудь спросить, что сказал бы Христос двум пастырям, из которых один привел бы Ему многолюдную паству, похваляясь своим усердием: и Христос бы увидел, что вся она состоит частью из полудиких, ничего не понимающих в Его учении людей, частью же из невольных, принужденных лицемеров (как вся наша интеллигенция), а также ханжей и фарисеев.Другой же – скромно привел бы только горсть людей, но действительно Им просвещенных, глубоко, сознательно верующих»[26].

Как видим, это вопрошание довольно точно характеризует ситуацию, описанную Лесковым в рассказе «На краю света». Один из персонажей повествования, проводник отца Кириака, бросивший священника в тундре на верную смерть, был как раз таким «полудиким», принявшим формальное крещение, но ничего не понявшим в учении Христа. Он усвоил только одно: «Попа встречу – он меня простит». То есть во Христа он крестился, но во Христа не облёкся.

 

Современные исследователи творчества писателя иногда оказываются под таким мощным обаянием художественного таланта, что не замечают всей сложности идейного плана произведения. В одной из статей даже прозвучало утверждение, что «…русское христианство и понимание Христа непросвещенными народами Сибири друг другу не противоречат и не противостоят, а следовательно, могут существовать вместе»[27].

При всей желательности такого вывода, он вряд ли оправдан текстом Лескова.

Ведь  только один такой благородный «дикарь» изображен у писателя. А как представлено остальное коренное население Сибири?  Что говорит о своих соотечественниках сам «чистый» и «смирный» тунгус, вопрошаемый архиепископом? Там не всё однозначно…

«Дикарь» рассказывает о своем брате, который крестился дважды и тут же позабыл свое крещальное имя; признается, что в народе его нет доверия к крещеным собратьям, потому что они ведут себя хуже, чем некрещеные: «Так, бачка, говорю: крещеный сворует, попу скажет, а поп его, бачка, простит; он и неверный, бачка, через это у людей станет».

Вину проповедников здесь многие усмотрели, а нравственную испорченность иных туземцев, только явственнее обнаруживающуюся после крещения, не заметили. Ведь если он после крещения ворует, то каков он был до крещения? Неужели более честным и благородным?

Лесков, касаясь этой больной темы, в своих горестных размышлениях был не одинок.

О том, что крещеный истинным христианином становится не автоматически, а только по внутреннему нравственному усилию, писал и святитель Игнатий Брянчанинов:

«В падшем естестве нашем не уничтожено святым крещением свойство рождать из себя смешанные зло с добром…».

Ссылаясь на св. Исаака Сирина, святитель далее уточняет:

«Христос насаждается в сердца наши таинством святого Крещения, как семя в землю. Дар этот сам собою совершен; но мы его или развиваем, или заглушаем, судя по тому, какое проводим жительство. По этой причине дар сияет во всем изяществе своем только в тех, которые возделали себя евангельскими заповедями…» (О покаянии и плаче).

Вот почему герои Лескова, архиерей и отец Кириак, с такой горечью осознают неудачу миссионерского дела среди инородцев Сибири. «Дикари» крещены поспешно, а возделыванию себя евангельскими заповедями не научены.

О том жеписал богослов, публицист-проповедник св. Феофан Затворник (Говоров): «…через крещение ничего не бывает механически, а все совершается с участием нравственно-свободных решимостей самого человека».

 

Так стоит ли здесь рассуждать о «понимании Христа непросвещенными народами», если Лесков как раз и говорит о необходимости  просвещения этих народов?!

Да, один рыцарь без страха и упрека обнаружился среди них. Он и стал достоин художественного повествования, а прежде и глубочайшего восхищения православного миссионера – преосвященного Нила, архиепископа Иркутского, не умолчавшего об этом самородке сибирской тундры. Но дает ли основания нам этот исторический рассказ о приключившемся в Сибири «чуде», а вслед за ним и текст Лескова, для широких идеологических обобщений?

Думается, стоит подходить более взвешенно к степени обобщенности религиозных идей писателя.

Уместно говорить, что «дикарь» поступил милосердно именно потому, что уже слышал проповедь христианства и вдохновился милосердием Христовым. То есть нравственности его учит не языческая богиня Дзол-Дзаягачи, которую он боится осердить, а именно Христос. Только он этого пока не понимает, и необходимость крещения ему ещёне открыта.

Ведь, с одной стороны, проповедник оказался в незавидном для его миссии положении перед лицом язычника, а с другой стороны, и сам язычник видит плоды крещения (без просвещения) в среде своего народа.

Но все это уровень естественной нравственности, не более. А таинство Крещения заключает в себе сверхъестественную идею спасения.

Если Хозяин языческой веры сибиряка-туземца и христианский милующий Бог уже стали для него каким-то единым понятием о Боге всемогущем и всевидящем, значит ли это, что его вера уже совершенна и подобна христианской?

Он усвоил идею нравственности, но есть ли у него идея духовного спасения, которая является краеугольным камнем христианства?

Благодаря образу стихийного праведника повествование Лескова обретает неожиданный аспект: если язычник способен быть добрым на уровне естественного самосознания, то ему тем более необходимо крещение (принятие семени спасения), иначе его искра стихийного добра погаснет втуне, вместе с угасанием его телесно-природного существования.

Хочется думать, что Лесков проповедует не «еретическое свободомыслие», а именно миссионерское терпение и настойчивость, когда не крещение становится первичной целью, а проповедь Евангелия, просвещение человека Христовым светом. Только после осознанного принятия евангельских истин такой язычник («буддист», «шаманист», «ламаист») осознает и спасительную необходимость покаяния и последующего принятия в себя семени Духа Святого, без которого его естественная природа, сколько бы добра она в себе ни несла, не достигает своего предназначения. 

 

Можно возразить, что ничего подобного религиозно-философская концепция («простецкое богословие») Лескова не предполагает.

Но ведь не дает она и достаточных оснований для того, чтобы на примере одного человека строить представление о системе верований целого народа. Нельзя всерьез говорить о том, что «религия тунгусов» это почти то же самое, что «русское христианство».

Лесков показал два типа язычника: крещеного, но не просвещенного, и некрещеного, но уже принявшего в себя мысль о милосердии Христа, а значит, способного стать искренним христианином. И это означает как раз то, что ему даже больше, чем другим его соотечественникам, необходимо крещение, ибо он более способен любить Христа, когда будет духовно с Ним соединенным. Духовно – значит через Таинство принятия Святого Духа в Крещении.

Творческое вдохновение писателя породило гораздо более духовный образ человека, нежели тот, что представлял себе автор в минуту горечи и обиды (в личном письме). Можно даже сказать, что Лескову не удалось уклониться далеко от истины: что бы там ни говорили о целях и задачах писателя в этом произведении, его замечательный «пустынный ангел» и одновременно «дикарь» воспринимается нами как добрый самарянин, посланный Господом ради спасения ближнего.

Ангел ведь и есть посланник Божий.

Тогда зачем рассуждать о ненужности конфессиональных различий там, где речь может идти только об уровне врожденного человеческого благородства, действительно не зависящего от конфессии.

Да, Лесков говорит о религии  туземца, а не только о врожденном его человеколюбии. Но и религия его не простирается далее естественного человеколюбия и нравственности. А христианство всё-таки предполагает преодоление человеком своей естественной природы, её подчинение духу, обожение, что в конечном счёте и называют спасением.

«Аз рех: бози есте и сынове Вышняго вси» (Пс. 81,6). 

Неприглядное поведение отдельных христиан на фоне добродетели отдельных язычников еще не есть повод для рассуждений о подобии христианства язычеству.

Другое дело, что писатель мечтал о всеобщем единстве, преодолении религиозных различий между людьми и народами. И по этому поводу М.Дунаев писал:

«Существование многих религий и исповеданий Лесков рано начал воспринимать как болезненную помеху для всеобщего единения, к которому так тянулась душа его. Кто же спорит: все это именно так. Но новый соблазн подстерегает: желание как бы пренебречь всеми различиями, отказаться от  самих понятий «разномыслие» и «ересь», соединиться не в полноте истины, а на том, что сходно во всех воззрениях на мир, на Бога, на смысл бытия, – вот единство и образуется»[28].

 

Созданный писателем образ православного иерарха-миссионера, может быть, несколько поэтизирован в лучших традициях романтизма. Но в целом он созвучен традиционному образу русского проповедника, уважающего свободу и достоинство «инородцев». Такими были великие просветители Сибири святые Иннокентий Иркутский, Иоанн Тобольский, Филофей Тобольский, Иннокентий Московский (Вениаминов) и другие.

«Сибиряк хотя и считает себя выше инородца, но у него нет того отвращения к нему, которое мы видим у западноевропейских колонизаторов», – писал ещё в 1908 году один из исследователей Сибири[29]. 

И это мнение дает нам возможность прокомментировать состояние лесковского героя-повествователя уже после пережитого им испытания, позволившего сибирскому миссионеру по-новому взглянуть на свою реальную и потенциальную паству.

Русский пастырь хотя и испытывал поначалу некоторое отвращение к физическому облику своего проводника-туземца, да, впрочем, и об умственных его способностях был невысокого мнения, зато впоследствии, когда ему открылась душевная чистота и нравственное целомудрие этого «дикаря», он увидел его именно духовным зрением: как некий запечатанный Христовой рукою сосуд, который «несвободною» человеческой «рукою не распечатаешь».

«Верю, что Ты открыл ему Себя, сколько ему надо…»,  – пишет Лесков от лица своего героя.

Архипастырь примиряется с невозможностью открыть «дикарю» всю полноту Христовой веры. На то нет пока достаточных оснований. Но будет ли этот дикарь готов принять крещение через некоторое время – вопрос открытый, и Лесков, кажется, вовсе не озадачивается ответом на него.

И мы не вправе навязывать писателю однозначные ответы.

 

***

Что касается миссионерского служения писателя в современных условиях, если он желает взять на себя таковое, то ожидается от него сегодня та же сдержанность и «святая скромность», о которой в своё время писал Николай Семёнович Лесков. Председатель Издательского Совета РПЦ митрополит Калужский и Боровский Климент в кратком обращении к аудитории сайта «День литературы» особо подчеркнул это:

Так, например, нередко случается, что писатель, берущийся за такое духовно ответственное дело, как создание романа, повести или рассказа о святом, добавляет слишком много «своего» в текст, дописывает то, чего не было, вольно трактует поступки и мысли святого, неправильно дает комментарии к традициям. В этом вопросе необходима разумная строгость («Образы святых в русской литературе», https://denliteraturi.ru/article/5202).

Можно теперь добавить ко всему изложенному в нашей статье, что Н.С. Лесков проявил «разумную строгость» в рассказе «На краю света», выведя на страницах своего произведения живые характеры и вовсе не претендуя при этом на новое богословие.

 

---

[1] Лесков Н.С. Собр. соч. в 6 тт. Т.3. М., 1973. С. 205. Далее ссылка на это издание дается в тексте статьи с указанием страницы.

[2] Интервью Архиерейскому Собору. См.: http://www.patriarchia.ru/db/text/421202.html

[3]См.: Иерей ТигрийХачатрян. Возвращение отпавших // Микрокосмос. Научно-богословский и церковно-общественный альманах. Вып.4. Курск, 2010. С.13. См. также: http://www.bogoslov.ru/text/639637.html

[4] Протодиакон Андрей Кураев. Миссионерский кризис Православия. М., 2010. С.114. Стоит заметить, что тот же автор в другой своей книге полемизирует с Лесковым по поводу его концепции «духовного христианства», употребляя понятие «христианство без форм» и соотнося его с «похотью обновленчества». В конечном счете, ссылаясь на придирчивые «мелочи архиерейской жизни», он называет это «одной из форм утонченного гностического церковноборчества». См.: Диакон Андрей Кураев. Почему православные такие?.. М., 2006. С.137.

[5] Лесков Н.С. Собр. соч. в 11 тт. М., 1956-1958. Т.4. С. 59.

[6] Иерей ТигрийХачатрян. Возвращение отпавших // Микрокосмос. Научно-богословский и церковно-общественный альманах. Вып.4. Курск, 2010. С. 9.

[7] Дунаев М.М. Православие и русская литература. В 6-ти частях. Ч. IV. Издание второе. М., 2003. С.397-398.

[8] Там же. С.445. См. также: http://palomnik.org/bibl_lit/bibl/dunaev/13

[9] Там же. С.434.

[10] Письмо П.К.Щебальскому. Цит.по: Дунаев М.М. Православие и русская литература. С. 443.

[11] Там же. С.444.

[12] Лесков Н.С. Собр. соч. в 6 тт. Т.3. М., 1973. С. 427-428. Василий Александрович Кокорев (1817-1889) – банковский и железнодорожный деятель.

[13] Там же. С.428. Подробнее о жизни и пастырской деятельности архиепископа Нила (Исаковича) см.: http://www.ortho-rus.ru (Архиереи). См. также: Чумакова Т.В. Исследование религиозных представлений народов Сибири православными миссионерами в первой половине ХIХ века //Культура и традиции коренных народов Северного Алтая. Отв. ред. А.В. Малинов. СПб., 2008. С.298-309.

[14] Письмо от 16 июня 1876 года. Национальный Архив Республики Татарстан. Опубликовано: Куницын Б.М. Казанский адресат Н.С.Лескова. См.: http://www.literary.ru/literary.ru/show_archives.php?subaction=

[15] Вот еще пассажи исследователя: «Есть случаи, когда Нил сам образует новые слова по устойчивым словообразовательным моделям…»; «Вместе с появлением новых убеждений у Нила Ярославского лексическое наполнение его рассуждений о христианстве меняется…»; «В конце повести Нил приходит к новому пониманию христианства…» и т.д. и т.п.   См.: http://main.isuct.ru/files/publ/vgf/2006/01/105.html

[16] Горелов А. Хождение за истиной/ (Послесловие) / Лесков Н.С. Повести и рассказы. Л., 1972.

[17] Мирский Д.С. Лесков //Мирский Д.С. История русской литературы с древнейших времен до 1925 года / Пер. с англ. Р. Зерновой. Лондон, 1992. С.490-502.

[18]Маковицкий Д.П. Яснополянские записки. 1904-1910гг. Вып. 2. М., 1923. С.58.

[19] Подобный вывод прозвучал в статье. См.: http://www.taday.ru/text/82713.html

[20] Большая энциклопедия русского народа – http://www.rusinst.ru

[21] Нил (Исаакович), архиепископ. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. СПб., 1858. С.254. См. также: http://www.rusinst.ru

[22] Там же. С.253.

[23] Нил (Исаакович), архиепископ. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. СПб., 1858. С.254.

[24]Преосвященный Нил приводит такие цифры: в 1832 году в Сибири насчитывалось 2532 ламы и 19 кумирен, в 1842 году стало 5545 лам и 34 кумирни (С.256).

[25] http://www.portal-missia.ru/node/45

[26] Розанов В.В. Голос из провинции о миссионерстве //Около церковных стен. М., 1995. С. 119. Цит. по: Кураев А., протодиакон. Миссионерский кризис Православия. С.144.

[27] См.: http://www.taday.ru/text/82713.html

[28] Дунаев М.М. Православие и русская литература.  С. 485.

[29]Клеменц Д.А. Население Сибири// Сибирь, ее современное состояние и нужды. СПб., 1908. С.53.